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中國官方御用教授說的
現在「中華帝國」對付西藏新疆台灣香港,用的就是大清帝國殖民的那一套
「中華帝國」是這官方御用教授說的
而且
為後來的“一國兩制”提供思想源泉的“十七條協議”只是中央為了和平解放西藏而簽署
的臨時性憲制文件，它只保證“一國兩制”十年不變，而不是五十年不變。
強世功
強世功，1967年11月11日出生，陝西榆林人。北京大學社會科學部副部長，法學院教授、
副院長。中國著名民族問題專家、法學家。主要研究方向為法理學、法律社會學、憲法學
。著有《法制與治理：國家轉型的法律》、《法律人的城邦》、《法律的現代性劇場：哈
特富勒論戰研究》、《超越法學的視界》、《立法者的法理學》等，譯著有《美國憲法的
高級法背景》等。
1990年，强世功自中國人民大學法律系畢業，1999年獲北京大學法學院博士学位，2004年
至2007年借調到中央人民政府駐香港特別行政區聯絡辦公室研究部任职。2007年，任北京
大學法學院副院長。2009年11月，挂职北京大學社會科學部副部長。
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%BC%BA%E4%B8%96%E5%8A%9F
http://baike.baidu.com/view/1466722.htm
香江邊上的思考之七 “一國兩制”的歷史源流
中央之所以能夠爭取到香港人心，使香港在保持繁榮的前提下順利回歸，要歸功於小平同
志提出的“一國兩制”思想。包括撒切爾夫人在內的中外政治家都一致稱讚這是一個“富
有想像力”的政治構想。
然而，想像力何在？想像力從何而來？“一國兩制”思想已提出20多年了，我們似乎並沒
有深入思考過這些問題。以至 於“一國兩制”依然被看做是一種特殊的政治設計，而沒
有變成具有普遍意義的理論思考，難以發揮出“軟實力”的作用來解決世界各地的類似政
治難題（如科索沃問題）。一個原因可能是由於我們的視野過於狹隘，將其看做是鄧小平
個人的政治智慧，而沒有看到在鄧小平的政治思考背後，實際上貫穿了從毛澤東到清朝開
國君主們關於中國邊疆政治的連續性思考。而在這思考的背後，實際上隱含著一套深刻的
政治哲學思想。
“一國兩制”無疑是鄧小平中國特色社會主義理論的重要組成部分，但小平同志從來沒有
講這個構想是他自己獨創的。“一國兩制”方針脫胎於中央對台政策已人所共知，但它與
中央解決西藏問題的內在關聯卻少有人注意。事實上，毛澤東在1948年闡述對中國的地緣
政治思考時，就把西藏與港、澳、台問題放在一起來思考。1951年簽署的和平解放西藏的
“十七條協議”直到1959年西藏叛亂之前，一直是中央治理西藏的基本法。但如果我們比
較一下“十七條協議”與中央對台政策“葉九條”以及中央對港方針“十二條政策”，就
會發現後來的內容越來越豐富，但基本框架卻來源於“十七條協議”。這三份文件貫穿了
一些共同的政治原則。
其一，維護中華民族的不可分割的統一性，維護國家主權與領土治權的不可分割的統一性
，維護單一制國家中央與地方之間領導與被領導、授權與被授權的政治關係，由此國家主
權必須統一歸中央人民政府。
第二，西藏、臺灣和香港作為“獨特”的地方政府，雖然直轄於中央政府之下，但擁有高
度自治的權力。按照這個原則，對中央與特區的權力做出具體劃分。其中，作為主權象徵
的國防和外交事務等權力，必須歸中央人民政府，而特別行政權的具體治理事務由地方政
府自己管理。
其三，西藏、臺灣和香港作為“自治區”或“特別行政區”行使高度自治的權力，因此擁
有不同於中央政府和內地其他地方政府的經濟制度、政治制度、社會制度和生活方式。比
如“十七條協議”肯定西藏保留班禪喇嘛和達賴喇嘛作為政教合一的最高領袖的地位不變
，其宗教信仰及制度不變，甚至西藏的農奴制也暫時不變。而對香港和臺灣則保證兩地的
資本主義經濟、政治制度和生活方式不變。
其四，這些地方政府作為國家行政區域的一部分，通過全國政協和全國人大這兩個機構參
與國家管理，同時中央也可以委任這些地方政府領導人出任中央政府的領導職務。
其五，中央人民政府不需要這些地方政府或居民承擔對國家的義務和責任，比如服兵役、
納稅等，相反中央在這些地方政府遇到困難時，有責任和義務予以支持。
從上述五個方面的共同性，我們可以清楚地看出，鄧小平的“一國兩制”思想實際上來源
於毛澤東提出的和平解放西藏的思路，具體就源於“十七條協議”。然而，如果我們再深
入考察“十七條協議”的精神，就會發現這套治理邊疆的政治思路實際上發端於大清帝國
。
中華帝國興起于秦漢，繁盛于唐宋，發達於元明清。大清帝國運用一套成熟的、靈活彈性
的政教制度，將中華帝國治理邊疆政制發展到極致，有效解決了唐宋以來一直沒有徹底解
決的邊疆問題。這套政制的核心就在於在捍衛帝國主權的中央集權制度下，採取因地制宜
的個別統治的政策：“以八旗制度統治滿洲，以盟旗制度轄蒙族，以行省制度治漢人，以
伯克制度治回疆，以政教制度馭藏番，以土司制度或部落制度轄西南苗夷，以及以宗主制
度對番邦。”（轉引自蕭金松：《清代駐藏大臣》）在此基礎上，又在邊疆各地派駐中央
機構加以監督、控制和指揮邊疆地方。比如設立盛京將軍、吉林將軍、黑龍江將軍、伊犁
將軍、察哈爾將軍、熱河將軍、綏遠將軍、定邊左副將軍、庫倫辦事大臣、西寧辦事大臣
及駐藏大臣等衙門。制度井然、治績可觀，“邊疆三萬裏，相安二百年，為歷代所不及”
（同上）。
（《讀書》2008年第6期）
http://user.qzone.qq.com/622007883/blog/1222583050
香江邊上的思考之八 “一國”之謎:Country vs.State
讀書 2008年7期
一九五九年四月七日，在西藏上層貴族發動叛亂後不久，毛澤東給當時的統戰部副部
長、國家民委副主任汪鋒寫了一封信，要研究一下西藏問題。毛澤東列出十三個問題，要
求西藏、青海、甘肅和雲南省委以及新華社幫助收集資料。在這十三個問題中，他像年輕
時寫《湖南農民運動考察報告》一樣，把階級成分劃分作為理解西藏社會結構入手點，由
此揭示階級矛盾和階級鬥爭。因此，他關心的是西藏農奴和農奴主（貴族）的經濟剝削關
係（如產品的分配比例，人口比例、剝削形式）和政治壓迫關係（如私刑、訴苦運動）等
。不久之後，對西藏問題了然於胸的毛澤東在最高國務會議等不同場合發表了幾次談話，
闡述了中央對西藏的政策。在其中一次對外國領導人的談話中，他表示：
有人問中國共產黨為什麼長久不解決西藏問題，這主要是因為我們黨過去很少與藏
族接觸，我們有意地把西藏的社會改革推遲。過去我們和達賴喇嘛達成的口頭協議是，在
一九六二年以後再對西藏進行民主改革。過早了條件不成熟，這也和西藏的農奴制有關。
……現在條件成熟了，不要等到一九六三年了。這就要謝謝尼赫魯和西藏叛亂分子。（《
關於西藏問題和臺灣問題》，《毛澤東文集》，第八卷，61頁）
事實上，毛澤東在一九五六年通過周恩來給達賴喇嘛打招呼，表示即使在一九六二年
之後如果可以進行改革，仍可根據當時情況和條件來決定。儘管如此，為後來的“一國兩
制”提供思想源泉的“十七條協議”只是中央為了和平解放西藏而簽署的臨時性憲制文件
，它只保證“一國兩制”十年不變，而不是五十年不變。為什麼鄧小平能夠保證資本主義
和社會主義這兩種水火不容的制度五十年不變，而毛澤東當時不能保證西藏的政教合一的
農奴制度保持五十年不變呢？這是政治哲學中古今之爭和中西之爭的大難題。
社會主義與資本主義說到底是兩種不同的現代性思路，是“現代”內部的衝突。社會
主義甚至脫胎于資本主義，若非冷戰意識形態，兩種思想完全可以和平共處。比如現代西
方的福利國家，解決了十九世紀的勞資衝突；馬克思主義在歐洲發展出民主社會主義；而
中國特色社會主義也吸收了原來資本主義的市場經濟和法治國家等要素。資本主義和社會
主義這兩種不同的現代化方案都建立在徹底推翻基督教的神權政治和封建貴族政治的啟蒙
運動與民主政治基礎上，二者都把人民主權作為政治奠基石。在這個意義上，無論是國民
黨的三民主義，還是共產黨的社會主義，如果要把中國建構為一個現代國家，在政治哲學
上都不可能允許西藏保存神權政治和貴族農奴制。這種衝突是古典與現代之間一場生死存
亡的搏鬥，就像路德的宗教改革和法國大革命一樣，是一場圍繞現代自由概念展開的搏鬥
。今天，我們必須在現代的立場上，在路德宗教改革、英國光榮革命、美國獨立革命和法
國大革命的立場上，看待毛澤東對西藏叛亂所採取的政策。毛澤東強調，解決西藏問題關
鍵要抓好兩點：“第一步是民主改革，把農奴主的土地分給農奴，第二步再組織合作社。
”（同上，62頁）前者就是用人民主權取代神聖君權，用農奴的民主權利來取代僧侶和貴
族的政治特權；後者是發展現代經濟，改善民生。一手政治，一手經濟，全都是現代化方
案。
然而，西藏問題的複雜性還遠不止於此，它還涉及現代中國的主權國家建構問題。建
國之後，中央政府逐步推動土地改革。藏民地區的土改首先從四川省、雲南省開始，逐漸
推向青海省和甘肅省。需要說明的是，在西藏叛亂之前，中央政府從來沒有在西藏自治區
搞任何形式的土改。中央政府的做法顯然符合“十七條協議”的規定，因為這裏所說的西
藏是“西藏自治權”這個行政管轄範圍，劃定精確的邊界並按照地域的行政區劃進行管轄
是現代國家的根本性標誌。在現代政治邏輯中，西藏必須被理解為一個具有特定區域的地
理概念。因此，在青海、甘肅、雲南等省份搞土改並沒有違背“十七條協議”。中央信守
“十七條協議”這個基本法的誠意是不容置疑的。不過中央對這個基本法的理解與達賴喇
嘛的理解有著根本的分歧。
從近代以來中國早已開始“睜眼看世界”的時候，達賴喇嘛依然沉靜在古老的世界中
。在政教合一的政治統治模式中，政治權力不是基於國家地域疆界內的公民建構起來的，
而是按照民族和宗教信仰來統治的，它的統治權不受領土的限制。“十七條協議”既然規
定達賴喇嘛和班禪喇嘛“固有的職權不變”，那麼他們就對信仰佛教的所有藏民擁有政治
上和宗教信仰的最高統治權，這個統治權必然越出西藏自治區的地理邊界，施加到中央人
民政府直接管轄的青海、四川、甘肅等地的藏民身上。直到今天，達賴喇嘛理解的西藏不
是西藏自治權這個行政區劃的概念，而是所有藏民居住的地方，即包括青海全部、甘肅、
四川和雲南藏民居住的“大藏區”。由此，當內地開始土改時，藏族貴族的利益就受到威
脅，他們組織的反抗和叛亂活動必然波及西藏自治權邊界內的藏民，為主張ZD的激進分子
提供了藉口，認為中央政府首先撕毀了“十七條協議”進行土地改革。而這種對“十七條
協議”的不同理解，包含了古典與現代、宗教與世俗的衝突。年輕的達賴喇嘛由此陷入了
困境，要麼放棄政教合一的政治統治模式以及由此帶來的對其他省份藏民的政治責任；要
麼向中央討一個說法。而在當時，北京與拉薩之間缺乏有效的溝通和交涉機制，對“十七
條協議”理解分歧也缺乏有效的解決機制，被藏族上層貴族把持的年輕達賴喇嘛最終在美
國中情局的策劃下，選擇了流亡歷程。
當然，即使中央與達賴之間存在有效的溝通機制，也並不見得能夠避免衝突的發生。
畢竟內地藏區土改既是政府自上而下推動的，也是藏民自下而上推動的，因為在民族問題
的背後依然是階級問題。從紅軍長征到解放大西南和大西北，大量貧苦藏民參加了人民軍
隊並加入了中國共產黨，他們迫切希望翻身解放，當家做主。“十七條協議”固然有藏民
的民族身份和公民身份、宗教信仰與國家忠誠之間的緊張，但也有中國共產黨在國家建構
過程中階級政策與民族政策之間的緊張。若中國要按照現代國家的建構原理，把國家主權
紮根在每個公民個體身上，就必然要求公民對國家的忠誠要高於對家庭、部落、宗教和民
族的忠誠。因此，中央不可能不顧翻身藏民對党和國家的忠誠，把他們重新送回到農奴制
下。這種政治難題頗有點像美國南北內戰時期南方的黑奴逃到北方獲得自由之後，是否可
以根據逃奴法被南方所追索。因此，“十七條協議”只能是為和平解放西藏的權宜之計，
而非長久國策。當達賴喇嘛沉浸在佛教慈悲的世界中，毛澤東則站在現代的至高點上，那
就是建立一個現代主權國家，可見，西藏叛亂或“十七條協議”的失敗是傳統與現代、宗
教與世俗之間的結構性衝突，是建構主權國家過程中的必然結果。如果把“十七條協議”
的失敗與“中央對港方針十二條”的成功放在一起來思考，我們才能夠真正體會到“一國
兩制”的政治想像力，即它蘊含了一套“反現代國家的國家理論”，是以一種反現代的方
式來解決現代困境（具體而言就是冷戰困境）的一套中國古典的治國思路。
“國家”在英文中可用country與state來表達。country是與特定土地聯繫在一起的
政治組織，強調的是國民與所居住國家自然領土之間的內在關係，並依賴人們對土地的自
然情感將國民團結在一起，由此包含了祖國、國土和鄉村的含義。而state是依賴抽象法
律制度建構起來的政治組織，更強調公民與國家政體的內在關聯，它依賴法律關係將公民
團結在一起，由此包含了政府、公共權力和政體的含義。現代國家的前提是所有公民都去
除了地域、出身、民族、宗教和傳統等等這些自然因素，被抽象為擁有自然權利的理性人
，他們之間出於利益考慮而通過社會契約的法律機制建構起國家。因此，現代國家的政治
哲學基礎是state，而非country。
按照這個現代國家理論，“一國兩制”中的所謂的“國”有許多我們解釋不清的地方
。比如基本法作為“小憲法”賦予了香港人各種政治權利，但他們不是香港公民，在基本
法中被稱之為“香港居民”。基本法附件規定內地國籍法適用於香港，故香港人屬中國公
民，但他們卻不享有憲法所規定的基本權利，也不履行其規定的公民義務。我們國家不承
認雙重國籍，但香港人卻屬於英國的海外公民（BN〔O〕），甚至擁有英國的護照。再比
如按照現代國家的基本標準，主權統一不僅包括軍事和外交，而且還有財經主權（關稅和
貨幣統一）、司法主權（中央擁有案件終審權）和文化主權（統一的國民教育體系）。可
在“一國兩制”下，中央雖在香港駐軍，但受到不同於內地的特別限制；香港特區享有相
當大的外交權，在諸多國際經濟與社會組織中作為獨立的主體出現（如亞太經濟合作組織
會議）；香港的關稅和貨幣獨立於中央，且不向中央納稅；除了基本法附件三所列舉的國
籍法、國旗法等，絕大多數國家法不適用於香港，香港與內地是完全不同的兩個法域；中
央並不擁有香港司法案件的審判權和終審權，香港與內地的司法合作往往比國際司法協助
更麻煩；香港有獨立的教育體系，母語是粵語，普通話和英語一樣屬於外語。至於邊境的
出入境管理，你見過歷史上哪個國家的國民在國土內如此流動？
面對上述特殊現象，難免出現“名”與“實”之間的悖論。比如，法理上不承認香港
是英國殖民地，可事實上是英國殖民地；法理上認為中英《聯合聲明》不是國際公約，可
事實上按照國際公約的要求在聯合國備案；法理上認為香港人是中國公民，可事實上他們
不享有憲法權利，也不承擔憲法義務；法理上認為基本法是由全國人大制定的法律，可事
實上它是一部香港的“小憲法”。這種“名”與“實”之間的悖論之所以出現，恰恰是由
於我們現在關於國家正當性的法理體系都建立在現代政治哲學所確立的這一套“名”之上
，凡是不符合這套話語體系的政治實體就缺乏法理上的正當性。這其實就是福柯在《什麼
是啟蒙》中所說的現代性對真實世界構成的“敲詐”。我們的政治家和法學家們挖空心思
想出一套複雜的、充滿智慧但又似是而非的法理概念，無非是為了應付現代國家理論的法
理“敲詐”。比如說，在中央與地方關係理論中，通常原理是單一制下中央政府的權力要
大於聯邦制下中央政府的權力。我們在法理上堅持“一國兩制”屬於單一制，而非聯邦制
，可悖論的是，這種單一制賦予香港特區的權力，遠遠超過聯邦制中地方政府的權力。為
此，我們只能對單一制概念進行了理論彌補，稱之為“高度自治”。可人們不斷問：這個
高度究竟是多少？如果拋開法理上的概念遊戲，陳弘毅教授的說法更接近事實，即香港是
一個“准國家”的政治實體。
事實上，香港諸多問題正是由於傳統與現代之間這種“名”與“實”的糾纏。比如說
香港回歸十周年，有機構對香港人的身份認同做了調查，發現港人自認為屬於“中國人”
的認同度比十年前上升有限，於是人們一致認為香港亟須加強國民教育。可香港居民不能
參軍保家衛國，不能參加內地高考接受國家教育，不能參加國家公務員考試當人民公僕，
在內地上學被看做留學，在內地投資被當做外資。“兩制”構成如此嚴格的強制性公民認
同區隔，怎麼培養香港人對國家的忠誠？公民身份認同不是一個抽象的法律概念，而是與
自己的生命和命運息息相關的自然情感。可在這樣的“一國”中，國家與公民身份都是懸
在空中遙遠而抽象的法律概念，缺乏切實生命體驗和感受。即使推行國民教育，香港獨立
於內地的教育體系和文化觀念，怎麼培養香港與內地共同的國家意識和身份認同呢？於是
，愛國教育很容易變成了文化交流或旅遊觀光，進展自然緩慢。倒是中央開放自由行之後
，讓內地人和香港人整天在大街上摩肩接踵，相互用挑剔的眼光打量對方，反而培養起了
彼此之間的自然情感。曾經英語是香港的高貴語種，內地人到香港說普通話會受到歧視。
“回歸”之後，只有部分政府高官為了與中央打交道而學習普通話。可自由行之後，普通
話已成為香港社會最重要的溝通語言，香港有識之士也呼籲以普通話作為香港教育的母語
。而短短幾年取得用共同語言建構“一國”的重大成就，恰恰是由於法律上打破“兩制”
的人為區隔。
儘管如此，愛國主義在香港依然是一個特別概念。香港人確實愛國，保釣運動比內地
還積極，可一些精英人士說他們愛的“國”是祖國河山、歷史文化，而非政治實體。於是
香港為推行公民教育而在電視中播放國歌，受到他們的批評，終審法院在“焚燒國旗案”
中判決焚燒國旗違法也被批評為“軟骨”。可是沒有政治主權者的“國”是怎樣的東西呢
？在這些概念分歧的背後，似乎隱含了自然領土的country與政制建構state的區分。而在
英文中“一國兩制”被翻譯為one country, two systems，似乎標示了這種國家意識和身
份認同的區分。為什麼“一國”之“國”被翻譯為country而不是state？這不是誤會，而
是精確地把握了“一國兩制”思想的精髓。這裏強調country恰恰在於強調了內地與香港
領土的統一性，它是在文化歷史傳統中自然形成的“命運共同體”，而不是人為建構起來
的國家，由此為中國恢復對香港行使主權提供了無比強大的正當性。換句話說，香港回歸
在政治哲學上的正當性恰恰不是現代國家理論中的社會契約思想，而是歷史傳統的正當性
，即香港自古以來就是中國的一部分。由此，“一國兩制”之“國”在制度建構上是反現
代國家的，其政治哲學也是反現代國家理論的，而這種富有想像力的政治建構和政治思想
恰恰來源於中國古典的政治傳統。
“寸寸河山寸寸金，侉離分裂力誰任？杜鵑再拜憂天淚，精衛無窮填海心。”晚清詩
人外交家黃遵憲在甲午戰敗割地賠款之後，寫下了這些詩句表達中國人最強烈的愛國情感
。二○○三年六月二十九日，溫家寶總理在香港出席CEPA協議簽字儀式後發表演講時引用
這首詩，希望香港同胞以杜鵑啼血之情，熱愛香港，熱愛祖國，以精衛填海之心建設香港
，建設祖國。二○○六年，宋楚瑜在清華大學演講之後，把這首詩送給中國政治精英的搖
籃。二○○七年，溫總理又把這首詩抄送香港小學生，勉勵他們愛港愛國，建設香港，報
效祖國。這首詩之所以能如此引發中國人的共鳴，是因為它集中表達了中國人的國家觀念
。“寸寸河山”無疑就是country這個自然領土上生存的人們所結成的情感共同體。然而
，中國人的愛國不僅是熱愛河山寸土，而更是以杜鵑啼血的摯誠關心著“天”，即政治主
權者。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。”自然領土與政治主權通過儒家所
推崇的自然情感紐帶有機結合在一起，形成了中國獨特的愛國情懷。黃遵憲曾經擔任駐日
大使，親眼看到了日本明治維新之後的興盛與強大。他撰寫了《日本國志》詳細介紹了日
本富國強兵情況，呈送總理衙門後如泥牛入海。直至甲午戰敗，政治高層需要瞭解日本，
光緒皇帝才注意到這部著作，並親自約談。黃宗羲給光緒皇帝推薦思路就是變法。什麼是
變法？一言以蔽之，就是進行國家的現代化建設，通過民主體制把國家主權建立在民權之
上，由此將國家主權深入到社會的每一個角落，加強國家汲取資源、人才和合法性的能力
，同時也增加國家對社會的治理能力，從而將傳統國家變成一個現代國家，將country建
構為一個state。由此，清末改革開始廢除對西藏實行的“一國兩制”，實現“改土歸流
”政策（參見“香江邊上思考之七”）。戊戌變法失敗之後，黃遵憲作為新党要犯罷官回
鄉。至此他投身教育，寄希望於未來的學生。無論孫中山，還是毛澤東，都可以看做是黃
遵憲的好學生。一九○四年，黃遵憲逝世的前一年，寫下了他生命最後的絕唱：“舉世趨
大同，度時有必至。”
http://user.qzone.qq.com/622007883/blog/1227765720
香江邊上的思考之九 “一國”之謎：中國ｖｓ．帝國
作者：強世功 讀書 2008年8期
一九八二年撒切爾夫人訪問北京，香港人給予了高度關注。從馬島戰爭以來，香港人
比英國人還要關心戰爭的每一天，人們爭相傳閱報紙上的戰況報道，試圖從中領悟自己的
命運。他們甚至懷著隱隱的期待，夢想著大英帝國也能用武力來保護自己。當他們在電視
上看到與鄧小平會談後的撒切爾夫人步出人民大會堂在下最後一階臺階時不小心跌了一跤
，迷信的香港人似乎意識到，英國人在香港問題上輸給了中國人。此時，他們唯一的希望
就是香港這只“下金蛋的雞”具有的價值。正如林行止所言，香港人努力賺錢保持香港的
繁榮，在此時就“多了一層賺錢之外的政治意義”。中英談判的多少個日日夜夜，香港人
就在這夢想與挫折、希望與失望、掙紮與無奈的煎熬中度過。少數香港精英開始奮力自強
，試圖把握自己的命運。他們不惜背負“亡國奴”或“漢奸”的駡名，為香港人爭取英國
國籍。
然而，英國人早就做好了撤退準備，為了防止香港人湧入英國。英國的國籍法改革將
香港人劃為“英國海外公民”，不享有英國居留權且不能自由出入英國。從小對英女王表
示效忠的香港精英階層被徹底出賣了，他們意識到不能再相信英國人，必須依靠自己。於
是，他們透過立法局和行政局向港府施壓，這剛好使倫敦在與北京的談判中又多了一張牌
，即香港民意的支持，這也強化了英國“以主權換治權”的談判思路。由此，英國政府就
希望把香港地區作為獨立的一方納入到倫敦與北京談判中，形成所謂“三腳凳”。英國人
的目的很明確，把香港作為一個獨立主體納入談判，既有利於英國爭取最大利益，也形成
將主權移交給香港人的跡象，最終形成類似新加坡的獨立局面，將香港變為一個獨立或者
半獨立的政治實體。“還政於民”的口號就是在這種背景下出現的。
英國的做法當然遭到了北京的堅決反對。因為在法理上，中國政府從來都認為自己是
包括香港人在內的全中國人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英談判的政治
實質是中國恢復對香港主權的行使，這是中英兩個主權國家之間的談判，不存在所謂的“
第三條腿”。為此，鄧小平在北京親自接見了鍾士元等人。鄧小平很清楚，撒切爾夫人講
信心問題，實際上是主權問題；而鍾士元等人講信心問題，實際上是內心中不承認中國，
對中國提升中華民族的世界地位和尊嚴所做的成就視而不見，這歸根到底是殖民心態作祟
，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其讓小平惱火的是鍾士元開口閉口“你們中國人”，仿佛
自己不是中國人。因此，小平在談話中以政治教育或權威訓誡的口吻強調“港人治港”也
是“中國人”治港，而且是愛國者治港：“愛國者的標準是，尊重自己民族，誠心誠意擁
護祖國恢復行使對香港的主權，不損害香港的繁榮和穩定。只要具備這些條件，……都是
愛國者。我們不要求他們都贊成中國的社會主義制度，只要求他們愛祖國，愛香港。”(
《一個國家，兩種制度》)無論對“中國人”的界定，還是對“愛國者”的界定，這裏所
謂的“國家”大體上以country而非state作為理論基點。正是這樣一個寬泛的愛國者概念
，爭取到包括林行止、鍾士元在內的大多數港人對香港回歸的支持。如果說“一國兩制”
的政治魅力在於這個國家概念是反現代國家理論的，而且這個國家概念包含了中國古典治
理邊疆的政治藝術（參見“香江邊上的思考”之七、之八），那麼這個“國家”概念本身
又意味著什麼呢？我們如何在概念上來界定中國古典的國家形態呢？
對中國古典國家形態的界定，最常見的莫過於王朝國家、專制國家或中華帝國等。這
些概念往往是描述性的，而非分析概念，它無法區分中國古典的國家形態與西方的不同。
就拿頗為流行的帝國概念來說，中華帝國與大英帝國、羅馬帝國顯然不是同一類型的政治
組織。在國家理論中，帝國往往與國家對立起來，尤其羅馬帝國解體之後，民族國家取代
了帝國，成為現代國家的常態。而在民族國家基礎之上，又產生了新的帝國模式，比如大
英帝國、德意志帝國、大日本帝國以及美利堅帝國等。按照現代政治理論，這些帝國不具
有法理上的正當性，它是一個主權國家對其他國家或地區的殖民侵略和支配。因此，十九
世紀以來的帝國概念是殖民主義和帝國主義的同義詞，不僅在政治上屬於缺乏不正當的貶
義詞，而且作為分析範疇也往往放在國際政治中，是國家與國家之間的關係。因此，在民
族國家時代，帝國概念不屬於政治的常態組織，而屬於變態組織。
在現代政治理論中，國家與帝國的不同就在於民族國家是主權者基於平等的公民個體
而組織起來的政治共同體，而帝國是基於種族之間的不平等而建立起來的統治組織。這種
說法實際上混淆了羅馬帝國與現代帝國的差異，也混淆了羅馬共和國與羅馬帝國的差異。
羅馬帝國不同于羅馬共和國正在於不斷進行公民身份改革，將羅馬帝國境內所有人不斷轉
化為羅馬公民，用人人平等的羅馬公民身份取代了羅馬人與日耳曼人、法蘭西人等之間的
不平等。需要注意的是，“公民”這個概念出現在雅典城邦中，出現在羅馬帝國中，也更
出現在法國大革命和巴黎公社中，其政治原則恰如托克維爾所言，推進的是身份平等的歷
史進程。因此，基於“羅馬公民”的羅馬帝國的政治原則剛好與民族國家的政治原則一致
，也與基督教的政治原則完全吻合。在這個意義上，雅典城邦、羅馬帝國、基督教與現代
民族國家在政治原則上是完全一致的，即強調國王、皇帝、上帝或主權者統治的基本單元
是平等的公民個體。當然，這些政治組織對內實現公民個體身份平等的另一面，就是對外
基於種族而塑造出來形形色色的“他者”，諸如野蠻人、東方人和異教徒等等。在這漫長
的歷史鏈條中，我們看到西方政治中隱含的基本政治邏輯：內部強調人人平等，外部則是
主人與奴隸的征服統治，而內外之分的標準是種族主義的。
中國古典的政治邏輯雖然與西方有類似的地方，但也有明顯的不同。在中國的古典政
治中，一直伴隨著儒家的“封建”與法家的“郡縣”這兩種不同的政治組織原理。“郡縣
”的政治思路尤其體現于秦始皇，強調天子（皇帝）之下萬人平等，由代表皇帝的中央政
府官員統一治理國家，把國家的權力直接深入到基層治理中。這種強調統一性的政治思路
與羅馬帝國的乃至民族國家的治理思路基本一致，以至於中國的現代化方案更容易把古代
的法家作為思想源泉。毛澤東稱自己是“馬克思加秦始皇”，就是要推動這種人人平等的
現代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠誠，塑造現代國家的公民，從而把國家
忠誠作為最高的政治宗旨，由此塑造一個新中國。“封建”的政治思路則源于夏商周，尤
其以儒家所推崇的周公禮制為典型，強調周天子之下的差異性和多元性，各地由地方的宗
族貴族實行自治。如果說郡縣思路強調“一國一制”的統一性，那麼封建思路強調“一國
多制”下的差異性和多樣性。
從漢代以來，這兩種政治思路有機地交織在一起，形成內法外儒的儒法合流局面。體
現在國家治理的結構上，基本上形成對中心內陸實現郡縣制的直接控制，對四海邊疆採取
封建制的思路。正是通過這種方式，隨著中心的文化和力量的不斷強盛，對邊疆地區採取
緩慢的中心化過程，由此中國的治理版圖也在不斷擴大。中國歷史上凡是治理版圖擴大的
時代，如漢代、隋唐、元明清，恰恰是內陸核心的郡縣制比較健全有效，從而有能力對邊
疆實施“一國多制”的封建模式。這種治理模式在清代發展到了極致，從對東亞和東南亞
的朝貢體系，到對朝鮮和越南的宗主國隸屬關係，再到藏、蒙、維吾爾的邊疆地區，再到
內地的核心地帶，形成了“一國多制”下的政制差序格局。費孝通先生將儒家傳統的倫理
原則概括為差序格局，而這種差序格局與中心與邊緣之間的“一國多制”格局形成了同構
。
從表面上看，中國的封建體制與羅馬共和國、大英帝國一樣都遵循差異性原則。但二
者在政治原則和精神實質上根本不同。其一，西方的這種差異性是基於種族建立起來的，
其核心思想是種族主義的，由此形成了內與外、主人與奴隸、文明與野蠻的二元論，也由
此形成生存論上難以消解的敵我關係或文明衝突。相比較之下，中國的封建差異性不是基
於種族身份，而是基於文化和文明，且這種差異性不是二元對立，而是從中心向邊緣四溢
的差序格局。因此，敵我關係僅僅是政治性的，是隨時改變的，而非生存論上根本不可改
變的。中國歷史上從來沒有“異教”的概念，自然對西方歷史上所強調的“寬容”和“言
論自由”思想缺乏相應的理解。其二，基於種族主義的二元對立思想，西方文明表現出了
極其強烈的侵略性，包括種族壓迫、文化歧視和財富掠奪。相比之下，中國文明更強調互
惠關係和相互責任。中國文明中儒、釋、道和諧共處，甚至成功地納入了伊斯蘭教和基督
教，但從來沒有出現過西方歷史上慘烈的宗教戰爭和教派殘殺，也沒有出現過西方文明中
常常上演的種族滅絕主義的大屠殺。這種差異都源於儒家思想，因為儒家思想中所強調的
差異性是文化主義的，它採取的是“王者不治化外之民”的原則，核心思想是文化教化，
而非種族壓迫或殖民掠奪。儒家思想中對差異性的強調並沒有形成二元對立所導致的種族
壓迫和文化歧視，反而以一種寬容的心態尊重少數民族及其文化，由此更強調主流文化或
多數民族對邊緣文化或少數民族的道德責任和政治責任。因此歷代王朝對邊疆進行的軍事
征服皆出於政治安全的需要，而非以掠奪財富（如大英帝國）、擴展統治疆土（如羅馬帝
國）為內在動力。因此，中國對東南亞少有軍事征服，鄭和下西洋與西方發現東方有著完
全不同的政治意義。而這正是儒家所強調的禮治和德治的核心思想所在，即強調上下之間
、中心與邊緣之間的互惠關係和道德責任，天朝不僅意味著權力，更重要的是承擔道德責
任。這也是中國文明被稱之為儒教文明，從而區別於西方所謂的基督教文明的根本所在。
如果我們以這種真正的大歷史眼光來看待鄧小平提出的“一國兩制”，那麼其精神實
質不僅恢復了中國古典的封建政治原則，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次對
鍾士元等人的著名談話中，鄧小平詳細闡述了內地中心與香港邊緣之間的政治和道德關係
：“中國的主體必須是社會主義，但允許國內某些區域實行資本主義制度，比如香港、臺
灣地區。大陸開放一些城市，允許一些外資進入，這是作為社會主義經濟的補充，有利於
社會主義社會生產力的發展。”（《鄧小平論“一國兩制”》，香港三聯書店二○○四年
版， 12頁）“主體是很大的主體，社會主義是在十億人口地區的社會主義，這是個前提
，沒有這些是不行的。”（同上，39頁）換句話說，“一國兩制”思想包含了中心與邊緣
的主體與補充的政治關係，而且包含了互惠關係。當時，關於中央要不要對香港收稅或者
香港要不要承擔香港駐軍的軍費問題，有過不同意見。最後，中央明確表示，不僅不收香
港的一分錢，而且駐軍費用也全部由中央政府承擔。一九九七年香港地區和東南亞爆發金
融危機，中央政府明確表示人民幣不會貶值，以穩定香港地區和東盟的區域經濟。二○○
三年之後，中央推動香港與內地簽訂CEPA協議，開放自由行來扶持香港經濟復蘇，同時還
不斷擴大香港的人民幣業務。更重要的是，中央不斷遏制廣東、上海在金融、航運和旅遊
領域與香港競爭，以保持香港地區國際金融、航運、旅遊中心的地位。這一切只有放在中
國的古典政治傳統中才能理解。
在中國古典政治中，這種中心與邊緣、主體與補充、多數與少數、內陸與邊疆的關係
，恰恰貫穿了類似父子和兄弟的儒家倫理的差序格局原則，它也同樣是國家所遵循的政治
倫理原則：邊疆服從中央的主權權威，中央承擔起邊疆安全與發展的道德責任。這樣差序
格局的政治倫理關係既不是羅馬帝國或民族國家所遵循的平等原則，也不是大英帝國和羅
馬共和國所遵循的榨取原則或征服原則。因此，“中國”既不是羅馬式帝國，也不是英國
式的帝國，更不是目前的新羅馬帝國。它根本不是西方意義上的帝國。汪暉稱之為帝國的
朝貢體系，趙汀陽稱之為天下體系，而在我看來，這恰恰是“中國”本身具有的含義。所
謂“中國”，就是按照儒家倫理原則來處理個體心靈秩序和社會生活秩序，處理中央與地
方關係，處理中心與邊疆關係，處理多數民族和少數民族關係的一整套政治原則，它是一
種倫理思想，也是政治組織體系，是貫穿整個生活原則的文明形態。因此，“中國”不僅
是一個歷史概念、文化概念、法律概念，而且是一個政治哲學概念，是一種完全不同於西
方的特殊的政治共同體。這個概念實際上凝聚了中華文明的關於生活秩序的全部思考。
白魯恂（Lucian W.Pye）曾經說過，“中國是佯裝成國家的文明”，這恰恰是證明“
中國”的精神氣質是不能用現代主權國家的理論來思考，它不是單純的法律組織，而是一
種文明秩序。鄧小平提出的“一國兩制”思想恰恰是在現在主權國家的概念框架中，恢復
了對中華文明的政治想像：
“一國兩制”的“中國”指的不僅僅是世界大多數其他國家所認可的中華人民共和國
，而且差不多指西方列強和日本開始侵蝕之前的歷史書上和地理書上那個更大的中國。…
…在此，中國的定義不同西方的民族國家概念，而是大約相當於一個文明的文化邊界，或
者漢族最大範圍地對少數民族人口進行控制的古代帝國的鬆散邊疆。（Dick Wilson語，
轉引自《過渡期的香港》，一九九三年，68頁）
香港回歸引發的關於香港居民權、人大釋法、二十三條立法和香港政制發展等種種困
擾“一國兩制”的問題，反映出“古典中國”與“現代國家”之間的衝突，是如何把一個
“文明中國”的政治內容裝在一個“民族國家”的法律容器中所面臨的難題。然而，正是
在這種矛盾當中，“一國兩制”為中華文明在民族國家時代的復興提供了有益的刺激和動
力。中央治港思路也需要在“封建”與“郡縣”之間不斷調適自己的航向。而在這種法律
治理與政治治理之間的調適中，我們必須思考一個問題：所謂中華民族的偉大復興究竟復
興什麼？是秦帝國的格局，還是大清帝國的格局？是法家思想主導，還是儒家思想主導？
我們究竟需要一種什麼樣的“中國”？究竟需要一個什麼樣的“天下”？中華文明的復興
究竟給人類貢獻怎樣的生活方式和倫理典範？因此，處理香港問題並不是處理發生在香港
的問題，而是處理中華文明復興中最為核心的問題。一如當年柏克所言：“一個偉大的帝
國，一群渺小的心靈，是很不般配的。……我們就應當將自己的心靈，拔擢于崇高的境界
，以無負上天命我們接受的委託。”（《美洲三書》，153頁）在這裏，我們只要把“上
天”改稱為“祖先”就可以了。二○○三年以來，中央不斷調整治港思路，強調要解放思
想，但思想的關鍵不僅在於解放，而要像柏克所說的，“拔擢于崇高的境界”，而這個境
界就是全面準確地把握鄧小平提出的“一國兩制”的政治想像力，及其恢復中華文明秩序
的崇高境界。
如果我們把香港問題、西藏問題乃至臺灣問題放在整個中華文明秩序中來思考，既能
想像出它們之間的共同點，也能想像出它們之間應該存在的差異。同時，我們也能夠看出
毛澤東和鄧小平這兩代共和國領導人在關於“中國”建構上的內在張力，這實際上是貫穿
於中國歷史上的法家與儒家、郡縣與封建以及民族國家與文明中國的內在張力，而且也能
夠看出他們在“中國”建構上的連續性和繼承性。
http://user.qzone.qq.com/622007883/blog/1228382962
※ 引述《Sparkle001 (Sparkle)》之銘言：
: 鄧小平當初騙西藏的「十七條協議」 = 香港的「一國兩制」
: 承諾簽下的條約只是「騙的手段」
: 騙到手牢牢捉住就撕毀當初許下的條約
: 台灣還信和中國簽「兩岸和平條約」就能保平安嗎?
: 中國毀約,台灣怎麼辦?
: 把西藏“十七條協議”的每一條用一句話概括，分別如下：
: 一、西藏屬於中國；
: 二、西藏同意解放軍進藏；
: 三、西藏自治；
: 四、西藏現行制度、達賴和各級官員的地位不變；
: 五和六、恢復班禪地位；
: 七、維護西藏宗教；
: 八、藏軍改編為解放軍；
: 九、發展西藏教育；
: 十、改善西藏人民生活；
: 十一、中國不強迫西藏改革；
: 十二、對西藏官員不究既往；
: 十三、進藏解放軍遵守軍紀；
: 十四、中國掌管西藏外交；
: 十五、中國在西藏設立軍政委員會和軍區司令部；
: 十六、中國擔負其在西藏所需的經費；
: 十七、協議於簽字蓋章後立即生效
: 鄧小平對解決西藏問題的說法是“除了獨立，什麼都可以談”
: 是不是跟台灣說的100%相似?
: http://woeser.middle-way.net/2011/05/blog-post_23.html
: 現在中國如何對西藏, 大家有眼見